Ética
a Nicómaco, Libro II, 4-6; Libro X, 6-8;
Ética a
Nicómaco
Traducción de Patricio de Azcárate
(Sacado
de Proyecto Filosofía en español)
Moral a Nicómaco · libro segundo, capítulo IV
Explicación del
principio, según el que se hace uno virtuoso ejecutando actos de virtud
Podría preguntarse
qué es lo que entendemos cuando decimos que para ser justo es preciso practicar
la virtud, y para ser templado practicar la templanza; porque si se hacen actos
justos, actos de templanza, es porque ya es uno justo y templado, lo mismo que
si se aplican las reglas de la gramática y de la música, es porque ya es uno
gramático o músico anteriormente.
¿Pero no es más
exacto decir, que no es así, ni aun respecto de las artes vulgares? ¿No es
posible, por ejemplo, hacer una cosa muy correcta en gramática por casualidad o
con auxilio extraño o por sugestiones de otro? Pero no será uno verdaderamente
gramático, si lo que hace en gramática no lo hace gramaticalmente, es decir,
según las leyes de la gramática que sabe y que él mismo posee. Hay además una
diferencia, que conviene señalar, entre las virtudes y las artes. Las cosas,
que producen las artes, llevan la perfección que les es propia en sí mismas, y
basta por consiguiente que aparezcan de una cierta manera. Pero los actos, que
producen las virtudes, no son justos ni moderados{36}
únicamente porque aparezcan de una cierta manera, sino que es preciso además
que el que obra se halle en cierta disposición moral en el momento, mismo de
obrar. La primera condición es que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera
así mediante una elección reflexiva y que quiera los actos que produce a causa
de los actos mismos; y, en fin, es la tercera que al obrar, lo haga con
resolución firme e inquebrantable de no obrar jamás de otra manera. En las
otras artes, no se tienen en cuenta todas estas condiciones; basta saber lo que
se hace. Por lo contrario, respecto de las virtudes, el saber es punto de poca
importancia, y si se quiere, de ninguna; mientras que las otras dos condiciones
son de una importancia absoluta; porque las virtudes sólo se conquistan [41]
mediante la constante repetición de actos de justicia, de templanza, &c.
Y así pueden
llamarse justos y templados los actos, cuando son de tal naturaleza que un
hombre templado y justo pueda ejecutarlos. Pero el hombre templado y justo no
es simplemente el que los ejecuta, sino el que los ejecuta como lo hacen los
hombres verdaderamente justos y templados. Razón ha habido, pues, para decir
que se hace justo el hombre ejecutando acciones justas, templado ejecutando
acciones de templanza; y que si no se practican actos de este género, es
imposible que nadie llegue nunca a ser virtuoso. Pero el común de las gentes no
practican estas acciones; y pagándose de vanas palabras, creen crear una
filosofía y se imaginan que por este método adquieren una verdadera virtud.
Esto es poco más o menos lo mismo que hacen los enfermos que escuchan muy
atentos a los médicos, pero que no hacen nada de lo que los mismos les ordenan;
y así como los unos no pueden tener el cuerpo sano, cuidándose de esta manera;
lo mismo los otros no tendrán jamás muy sana su alma, filosofando de esta
suerte.
———
{36} Distinción
profunda: el acto virtuoso no es nada por sí mismo sin la intención de aquel
que le produce.
Moral a Nicómaco · libro segundo, capítulo V
Teoría general de
la virtud
Una vez fijados
todos estos puntos, indicaremos lo que es la virtud. Como en el alma no hay más
que tres elementos: las pasiones o afecciones, las facultades y las cualidades
adquiridas o hábitos, es preciso que la virtud sea una de estas tres cosas.
Llamo pasiones o
afecciones, al deseo, a la cólera, al temor, al atrevimiento, a la envidia, a
la alegría, a la amistad, al odio, al pesar, a los celos, a la compasión; en
una palabra, a todos los sentimientos que llevan consigo dolor o placer. Llamo
facultades a las potencias que hacen que se diga de nosotros, que somos capaces
de experimentar estas pasiones; por ejemplo, de encolerizarnos, de afligirnos,
de apiadarnos. En fin, entiendo por cualidad adquirida o hábito la disposición
moral, buena o mala, en que estamos para sentir todas estas pasiones. Así, por
ejemplo, en la pasión de la cólera, si la sentimos demasiado viva o demasiado
muerta, es una disposición mala; si la sentimos en una [42] debida proporción,
es una disposición que se tiene por buena. La misma observación se puede hacer
respecto a todas las demás pasiones.
De aquí se sigue,
que ni las virtudes ni los vicios, hablando propiamente{37}, son
pasiones. Por el pronto y en realidad no se nos llama buenos o malos en vista
de nuestras pasiones, sino teniendo en cuenta nuestras virtudes y nuestros
vicios. En segundo lugar, al hombre no se le alaba ni se le censura a causa de
las pasiones que tiene; así que no se alaba ni se censura al que en general
tiene miedo o se encoleriza, sino que sólo es censurado el que experimenta
estos sentimientos de cierta manera; y, por el contrario, en razón de los
vicios y virtudes que descubrimos, somos directamente alabados o censurados.
Además, los sentimientos de cólera y de temor no dependen de nuestra elección y
de nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas, o
por lo menos, no existen sin la acción de nuestra voluntad y siendo objeto de
nuestra preferencia. Añadamos también, que respecto de las pasiones debe
decirse que somos por ellas conmovidos, mientras que respecto de las virtudes y
de los vicios no se dice que experimentamos emoción alguna; y sí sólo que
tenemos una cierta disposición moral.
Por estas mismas
razones las virtudes no son tampoco simples facultades; porque no se dice de
nosotros que seamos virtuosos o malos sólo porque tengamos la facultad de
experimentar afecciones, así como no es este motivo suficiente para que se nos
alabe o se nos censure. Además, la naturaleza es la que nos da la facultad, la
posibilidad de ser buenos o viciosos; pero no es ella la causa de que nos
hagamos lo uno o lo otro, como acabamos de ver.
Concluyamos, pues,
diciendo, que si las virtudes no son pasiones, ni facultades, no pueden ser
sino hábitos o cualidades; y todo esto nos prueba claramente lo que es la
virtud, generalmente hablando.
———
{37} Las
pasiones pueden ser indiferentemente buenas o malas según la medida en que se
las siente, y según los objetos a que se aplican. Por lo contrario, la virtud
es siempre y exclusivamente buena; y el vicio es siempre y exclusivamente malo.
Moral a Nicómaco · libro segundo, capítulo VI
De la naturaleza
de la virtud
Es preciso no
contentarse con decir, como hemos hecho hasta ahora, que la virtud es un hábito
o manera de ser, sino que es preciso decir también en forma específica cuál es
esta manera de ser.
Comencemos por
sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que completa
la buena disposición de la misma y le asegura la ejecución perfecta de la obra
que le es propia. Así, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea
bueno, y que realice como debe su función; porque gracias a la virtud del ojo
se ve bien. La misma observación, si se quiere, tiene lugar con la virtud del
caballo; ella es la que le hace buen caballo, a propósito para la carrera, para
conducir al jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede así en
todas las cosas, la virtud en el hombre será esta manera de ser moral, que hace
de él un hombre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual sabrá realizar la
obra que le es propia.
Ya hemos dicho
cómo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamiento se hará más
evidente aún, cuando hayamos visto cuál es la verdadera naturaleza de la
virtud.
En toda cuantidad
continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero el más; después
el menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o con
relación al objeto mismo, o con relación a nosotros. Lo igual es una especie de
término intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo más y lo menos. El
medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual
distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los
casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio
es lo que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual está muy
distante de ser una ni la misma para todos los hombres.
Veamos un ejemplo:
suponiendo que el número diez represente una cantidad grande, y el número dos
una muy pequeña, el seis será el término medio con relación a la cosa que se
mide; porque seis excede al dos en una suma igual a la que le excede [44] a él
el número diez. Este es el verdadero medio según la proporción que demuestra la
aritmética, es decir, el número. Pero no es este ciertamente el camino que debe
tomarse para buscar el medio tratándose de nosotros. En efecto, porque para tal
hombre diez libras de alimento sean demasiado y dos libras muy poco, no es
razón para que un médico prescriba a todo el mundo seis libras de alimento,
porque seis libras para el que haya de tomarlas, pueden ser una alimentación
enorme o una alimentación insuficiente. Para Milon{38} es
demasiado poco; por lo contrario, es mucho para el que empieza a trabajar en la
gimnástica{39}.
Lo que aquí se dice de alimentos, puede decirse igual-mente de las fatigas de
la carrera y de la lucha. Y así, todo hombre instruido y racional se esforzará
en evitar los excesos de todo género, sean en más, sean en menos; sólo debe
buscar el justo medio y preferirle a los extremos. Pero aquel no es simplemente
el medio de la cosa misma, es el medio con relación a nosotros.
Gracias a esta
prudente moderación, toda ciencia llena perfectamente su objeto propio, no
perdiendo jamás de vista este medio, y reduciendo todas sus obras a este punto
único. He aquí por qué se dice muchas veces. cuando se habla de las obras bien
hechas y se las quiere alabar, que nada se las puede añadir ni quitar; como
dando a entender, que así como el exceso y el defecto destruirían la
perfección, sólo el justo medio puede asegurarla. Este es el fin, lo repetimos,
a que se dirigen siempre los esfuerzos de los buenos artistas en sus obras; y
la virtud que es mil veces más precisa y mil veces mejor que ningún arte, se
fija constantemente como la naturaleza misma en este medio perfecto.
Hablo aquí de la
virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del
hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el
exceso, ya el defecto, ya el justo medio. Así, por ejemplo, en los sentimientos
de miedo y de audacia, de deseo y de aversión, de cólera y de compasión, en una
palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el más y el menos; y
ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba
[45] como conviene, según las circunstancias, según las cosas, según las
personas, según la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este
es el medio, esta es la perfección que sólo se encuentra en la virtud.
Con los actos
sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o
por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en
las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en más
es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio únicamente
es digno de alabanza, porque el sólo está en la exacta y debida medida; y estas
dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y así, la virtud es una
especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar.
Además, puede uno
conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal pertenece a lo
infinito, como oportunamente lo han representado los pitagóricos; pero el bien
pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola
manera. He aquí cómo el mal es tan fácil y el bien, por lo contrario, tan
difícil; porque, en efecto, es fácil no lograr una cosa, y difícil conseguirla.
He aquí también, por qué el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio;
mientras que sólo el medio pertenece a la virtud:
«Es uno
bueno por un sólo camino; malo, por mil.»
Por lo tanto, la
virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo
en este medio que hace relación a nosotros, y que está regulado por la razón en
la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio
entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los
vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y
los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones,
ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en
encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en él dándole
la preferencia.
He aquí por qué la
virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definición que
expresa lo que ella es, debe mirársela como un medio. Pero con relación a la
perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide{40}. [46]
Por lo demás, es
preciso decir, que ni todas las acciones, ni todas las pasiones son
indistintamente susceptibles de este medio. Hay tal acción, tal pasión, que con
sólo pronunciar su nombre, aparece la idea de mal y de vicio: como por ejemplo,
la malevolencia o tendencia a regocijarse del mal de otro, la impudencia, la
envidia; y en punto a acciones, el adulterio, el robo, el asesinato; porque
todas estas cosas y las parecidas a ellas son declaradas malas y criminales
únicamente a causa del carácter horrible que ofrecen; y no por su exceso, ni
por su defecto. Respecto de estas cosas, por tanto, nunca hay medio de obrar
bien; sólo es posible la falta. En los casos de este género indagar lo que es
bien y lo que no es bien, es cosa inconcebible; como, por ejemplo, en el
adulterio, averiguar si ha sido cometido con tal mujer, en tales
circunstancias, de tal manera; porque hacer cualquiera de estas cosas es,
absolutamente hablando, cometer un crimen. Es como si uno imaginara que en la
iniquidad, en la cobardía, en la embriaguez, podía haber un medio, un exceso y
un defecto; porque entonces sería preciso que hubiese un medio de exceso y de
defecto, y un exceso de exceso, y un defecto de defecto. Pero así como no hay
exceso ni defecto para el valor y para la templanza, porque en ellos el medio
es, en cierta manera, un extremo; en igual forma no hay para estos actos culpables,
ni medio, ni exceso, ni defecto; sino que de cualquier manera que se tome,
siempre es criminal el que los cometa; porque no es posible que haya un medio,
ni para el exceso, ni para el defecto, como no puede haber ni exceso ni defecto
para el medio.
———
{38} Dícese que
Milon comía veinte libras de alimento por día.
{39} Uno de los
cuidados más importantes de los gimnastas en la antigüedad era arreglar el
alimento de sus discípulos. Véase la Política, lib. V, cap. III.
{40} Modificación
muy exacta e importante de la fórmula general.
Moral a Nicómaco · libro décimo, capítulo VI
Rápida
recapitulación de la teoría de la felicidad
Después de haber
estudiado las diversas especies de virtudes, de amistades y de placeres, sólo
falta que tracemos un rápido bosquejo de la felicidad, puesto que reconocemos
que es el fin de todos los actos del hombre. Recapitulando lo que hemos dicho,
podremos abreviar nuestro trabajo.
Hemos sentado, que
la felicidad no es una simple manera de ser puramente pasiva; porque entonces
la encontraríamos en el hombre que pasase durmiendo toda la vida, viviendo la
vida vegetativa de una planta y experimentando las mayores desgracias. Si esta
idea de felicidad es inaceptable, es preciso suponerla más bien en un acto de
cierta especie, como he hecho ver anteriormente. Pero entre los actos, hay unos
que son necesarios y hay otros que pueden ser objeto de una libre elección, ya
en vista de otros objetos, ya en vista de ellos mismos. Es harto claro, que es
preciso colocar la felicidad entre los actos que se eligen y que se desean por
sí mismos, y no entre los que se buscan en vista de otros. La felicidad no debe
tener necesidad de otra cosa, y debe bastarse a sí misma por completo. Los
actos apetecibles en sí son aquellos, en que no hay nada que buscar más allá
del acto mismo; y en mi opinión, estos son los actos conformes a la virtud,
porque hacer cosas buenas y bellas constituye precisamente uno de los actos que
se deben buscar por sí mismos. Entre la clase de cosas apetecibles por sí
mismas pueden incluirse también las simples diversiones; porque en general sólo
se las busca por sí mismas, por divertirse y nada más. Pero muchas veces estas
diversiones nos perjudican más que nos aprovechan, si por ellas abandonamos el
cuidado de nuestra salud y el de nuestra fortuna. Y esto, no obstante, la mayor
parte de los hombres, cuya felicidad es objeto de envidia, sólo piensan en
entregarse a estas diversiones. también se observa que los tiranos hacen gran
aprecio de los que gustan mucho de esta clase de placeres; porque los
aduladores se muestran complacientes en todas las cosas que los tiranos desean,
y los tiranos a su vez tienen necesidad de gentes que los adulen. El vulgo se
imagina [282] que estas diversiones son una parte de la felicidad, porque los
que ocupan el poder son los primeros a perder el tiempo en ellas; pero la vida
de estos hombres no puede servir de ejemplo ni de prueba. La virtud y la
inteligencia, origen único de todas las acciones buenas, no son las compañeras
obligadas del poder; y el que semejantes gentes, incapaces como son de gustar
un placer delicado y verdaderamente libre, se entreguen a los placeres del
cuerpo, su único refugio, no es razón para que nosotros tengamos estos placeres
groseros por los más apetecibles. también los niños creen, que aquello que más
aprecian es lo más precioso que existe en el mundo. Pero es cosa bien clara,
que lo mismo que los hombres formales y los niños dan su estimación a cosas muy
diferentes, así también los malos y los buenos la dan a cosas enteramente
opuestas. Lo repito, aunque ya lo haya dicho muchas veces: las cosas
verdaderamente buenas y dignas de ser amadas son las que tienen este carácter a
los ojos del hombre virtuoso; y como para cada individuo el acto que merece su
preferencia es el que es conforme a su propia manera de ser, el acto para el
hombre virtuoso es el acto conforme a la virtud.
La felicidad no
consiste en divertirse; sería un absurdo que la diversión fuera el fin de la
vida; sería también absurdo trabajar y sufrir durante toda la vida sin otra
mira que la de divertirse. Puede decirse realmente de todas las cosas del
mundo, que sólo se las desea en vista de otra cosa, excepto sin embargo la
felicidad, porque ella es en sí misma fin. Pero esforzarse y trabajar, repito,
únicamente para conseguir el divertirse, es una idea insensata y sobrado
pueril. según Anacarsis{199}, es
preciso divertirse para dedicarse después a asuntos serios, y tiene mucha
razón. La diversión es una especie de reposo, y como no se puede trabajar sin
descanso, el ocio es una necesidad. Pero este ocio ciertamente no es el fin de
la vida; porque sólo tiene lugar en vista del acto que se ha de realizar más tarde.
La vida dichosa es la vida conforme a la virtud; y esta vida es seria{200} y
laboriosa; no la constituyen las vanas diversiones. Las cosas [283] serias
están en general muy por encima de las gracias y de las burlas; y el acto de la
mejor parte de nosotros, o de lo mejor del hombre, se considera siempre como el
acto más serio. Ahora bien, el acto de lo mejor vale más por lo mismo que es el
mejor y proporciona más felicidad. El ser más rebajado o un esclavo pueden
gozar de los bienes del cuerpo como el más distinguido de los hombres. Sin
embargo, no puede reconocerse la felicidad en un ser envilecido por la
esclavitud, sino es en la forma que se reconoce en el la vida. La felicidad no consiste
en estos miserables pasatiempos; consiste en los actos que son conformes a la
virtud, como se ha dicho anteriormente.
———
{199} Anacarsis,
considerado como uno de los sabios de la Grecia , a pesar de su cualidad de extranjero y
bárbaro.
{200} Idea
exacta y grande de la vida. El estoicismo más tarde exageró este principio
hasta la tristeza. El sistema platoniano es el que verdaderamente se ha
mantenido dentro de los límites debidos.
Moral a Nicómaco · libro décimo, capítulo VII
Continuación de
la recapitulación de las teorías sobre la felicidad
Si la felicidad
sólo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este
acto sea conforme con la virtud más elevada, es decir, la virtud de la parte
mejor de nuestro ser. Y ya sea esta el entendimiento u otra parte, que según
las leyes de la naturaleza parezca hecha para mandar y dirigir y para tener
conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y divinas; o ya sea algo divino
que hay en nosotros, o por lo menos lo que haya más divino en todo lo que
existe en el interior del hombre, siempre resulta que el acto de esta parte
conforme a su virtud propia debe ser la felicidad perfecta; y ya hemos dicho,
que este acto es el del pensamiento y de la contemplación.
Esta teoría
concuerda exactamente con los principios que anteriormente hemos sentado y con
la verdad. Por lo pronto este acto es sin contradicción el mejor acto, puesto
que el entendimiento es lo más precioso que existe en nosotros y la cosa más
preciosa entre todas las que son accesibles al conocimiento del entendimiento
mismo. Además, este acto es aquel cuya continuidad podemos sostener mejor;
porque podemos pensar por muchísimo más tiempo que podemos hacer ninguna otra
cosa, cualquiera que ella sea. Por otra parte, creemos que el placer debe
mezclarse con la felicidad; y de todos los actos que son conformes con la
virtud, el que nos encanta y nos agrada más, según [284] opinión de todo el
mundo, es el ejercicio de la sabiduría y de la ciencia. Los placeres que
proporciona la filosofía son al parecer admirables por su pureza y por su
certidumbre; y esta es la causa por qué procura mil veces más felicidad el
saber que el buscar la ciencia. Esta independencia, de que tanto se habla, se
encuentra principalmente en la vida intelectual y contemplativa. Sin duda el
sabio tiene necesidad de las cosas indispensables para la existencia, como la
tiene el hombre justo y como la tienen los demás hombres, pero partiendo del
supuesto de que todos tengan igualmente satisfecha esta primera necesidad, el
justo necesita además de gentes para ejercitar en ellas y por ellas su
justicia. En el mismo caso están el hombre templado, el valiente y todos los
demás, puesto que necesitan estar en relación con otros hombres. El sabio, el
verdadero sabio, puede, aun estando sólo consigo mismo, entregarse al estudio y
a la contemplación; y cuanto más sabio sea más se entrega a el. No quiero decir
que no le viniera bien tener colaboradores; pero no por eso deja de ser el
sabio el más independiente de los hombres y el más capaz de bastarse a sí
mismo. Y aún puede añadirse, que esta vida del pensamiento es la única que se
ama por sí misma; porque de esta vida no resulta otra cosa que la ciencia y la
contemplación, mientras que en todas aquellas en que es necesario obrar, se va
siempre en busca de un resultado que es más o menos extraño a la acción.
También se puede
sostener que la felicidad consiste en el reposo y la tranquilidad; no se
trabaja sino para llegar a descansar, como se hace la guerra para obtener la
paz. Ahora bien; todas las virtudes prácticas tienen lugar y se ejercitan en la
política o en la guerra; pero los actos que ellas exigen al parecer no dejan al
hombre ni un instante de tregua, especialmente los de la guerra, en la que el
reposo es cosa absolutamente desconocida. Y así nadie quiere la guerra ni la
prepara por la guerra misma. Sería preciso ser un verdadero asesino para
convertir en enemigos a sus amigos, y provocar por capricho combates y
matanzas. En cuanto a la vida del hombre político, es tan poco tranquila como
la del hombre de guerra. Además de la dirección de los negocios del Estado, es
preciso que se ocupe incesantemente en conquistar el poder y los honores, o por
lo menos en asegurar su felicidad personal y la de sus conciudadanos
individualmente; porque esta felicidad es muy diferente, casi no [285] es
menester decirlo, de la felicidad general de la sociedad, y en nuestras
indagaciones hemos procurado distinguirlas cuidadosamente. Así, pues, entre los
actos conformes con la virtud, los de la política y la guerra podrán superar a
los demás en brillantez e importancia; pero tienen lugar en medio de la agitación
y se llevan a cabo en vista de un fin extraño, pues no se los busca por sí
mismos. Por el contrario, el acto del pensamiento y del entendimiento, siendo
como es contemplativo, supone una aplicación mucho más seria; no tiene otro fin
que él mismo, y lleva consigo el placer que le es exclusivamente propio y que
se ve aumentado por la intensidad de la acción. Por lo tanto, así la
independencia que se basta a sí misma, como la tranquilidad y la calma, toda la
que el hombre puede disfrutar, y todas las ventajas análogas que se atribuyen
de ordinario a la felicidad, todas estas cosas se encuentran en el acto del
pensamiento contemplativo. Sólo esta vida es la que ciertamente constituye la
felicidad perfecta del hombre, con tal que, añado yo, sea tan extensa como la
vida; porque ninguna de las condiciones que se refieren a la felicidad puede
ser incompleta.
Quizá esta vida
tan digna sea superior a las fuerzas del hombre, o por lo menos si puede el
hombre vivir de esta suerte, no es como hombre, sino en tanto que hay en el un
algo divino. Y tanto cuanto este principio divino está por encima del compuesto{201} a
que él está unido, otro tanto el acto de este principio es superior a cualquier
otro acto, sea el que quiera, conforme a la virtud. Pero si el entendimiento es
algo divino con relación al resto del hombre, la vida propia del entendimiento
es una vida divina con relación a la vida ordinaria de la humanidad. Por lo
tanto no hay que dar oídas a los que aconsejan al hombre que piense tan sólo en
las cosas humanas, y al ser mortal que sólo piense en las cosas que son
mortales como él. Lejos de esto, es preciso que el hombre se inmortalice tanto
cuanto sea posible; y que haga un esfuerzo por vivir conforme al principio más
noble de todos los que le constituyen. Aunque este principio no es nada, si se
considera el pequeño espacio que ocupa, no por eso deja de ser infinitamente
superior a todo lo demás del hombre en poder y en dignidad. En mi opinión, él
es el que nos constituye a cada [286] uno de nosotros y forma de cada cual un
individuo, puesto que es la parte dominante y superior; y sería un absurdo en
el hombre no adoptar su propia vida e ir a adoptar en cierta manera la de otro.
El principio que antes dejamos sentado concuerda perfectamente con lo que
decimos aquí: lo que es propio de un ser y conforme con su naturaleza está por
encima de todo lo mejor y lo más agradable para él. Ahora bien; lo más propio
del hombre es la vida del entendimiento, puesto que el entendimiento es
verdaderamente todo el hombre; y por consiguiente, la vida del entendimiento es
también la vida más dichosa a que el hombre puede aspirar.
———
{201}
Aristóteles en ninguna parte de sus obras es tan explícito como en este párrafo
en lo relativo a la espiritualidad del alma.
Moral a Nicómaco · libro décimo, capítulo VIII
Superioridad de
la felicidad intelectual
La vida, que puede
colocarse en segunda línea después de esta superior, es la que conforma con
cualquiera otra virtud que no sean la sabiduría y la ciencia; porque los actos,
que se refieren a nuestras facultades secundarias, son actos puramente humanos.
De esta manera hacemos actos de justicia y de valor, practicamos otras virtudes
en el comercio ordinario de la vida, cambiamos con nuestros semejantes mutuos
servicios, y sostenemos con ellos relaciones de mil géneros, así como, en
materia de sentimientos, procuramos dar a cada uno lo que le es debido; pero
todos estos actos no salen de la esfera humana. Hay algunos que sólo afectan a
cualidades del cuerpo; y en muchos casos la virtud moral del corazón se liga
estrechamente a las pasiones. Por lo demás, la prudencia se une muy bien igualmente
con la virtud moral, así como esta virtud se liga recíprocamente con la
prudencia, porque los principios de la prudencia se relacionan íntimamente con
las virtudes morales, y la regla de estas virtudes se encuentra completamente
conforme con las de la prudencia. Pero las virtudes morales, como están
entremezcladas con las pasiones, afectan, a decir verdad, al compuesto que
constituye el hombre. Las virtudes del compuesto son simplemente humanas; por
consiguiente, la vida, que practica estas virtudes, y la felicidad, que estas
virtudes proporcionan, son puramente [287] humanas. En cuanto a la felicidad de
la inteligencia, esta está completamente aparte. Pero no quiero volver a tocar
este punto, porque ir más lejos y precisar pormenores, sería traspasar el fin
que nos hemos propuesto.
Añádase solamente,
que la felicidad de la inteligencia no exige casi bienes exteriores, o más bien
que los necesita mucho menos que la felicidad que resulta de la virtud moral.
Las cosas absolutamente necesarias a la vida son condiciones indispensables
para ambas, y en este punto están en una misma línea. Sin duda el hombre, que
se consagra a la vida civil y política, tiene que ocuparse más del cuerpo y de
todo lo que al cuerpo se refiere; sin embargo, sobre este punto hay siempre muy
poca diferencia. Por lo contrario, con respecto a los actos, la diferencia es
enorme. Así el hombre liberal y generoso tendrá necesidad de cierto grado de
fortuna para ejercer su liberalidad; y el hombre justo no advertirá menos la
necesidad de ella para corresponder dignamente a los demás en razón de lo que
ha recibido; porque las intenciones no se ven y los hombres inicuos fingen con
facilidad tener la intención de ser justos. El hombre de valor, por su parte,
tiene también necesidad de un cierto poder, para realizar los actos conformes a
la virtud que le distingue. El mismo hombre templado tiene necesidad de algún
bienestar, porque si no tuviera medios de satisfacer sus necesidades, ¿cómo
podría saber si era templado o si era otra cosa? Una cuestión que importa
resolver es si el punto capital en la virtud es la intención o es el acto,
pudiendo la virtud encontrarse a la vez en los actos y en la intención. En mi
opinión, evidentemente no hay virtud completa si no aparecen reunidas ambas
condiciones. Mas para las acciones se necesitan muchas cosas; y cuanto más
bellas y grandes son, tanto más las necesitan.
Por lo contrario,
cuando se trata de la felicidad que proporcionan la inteligencia y la
reflexión, no hay necesidad, en razón del acto del que se entrega a ella, de
todo esto; y hasta puede decirse que serian otros tantos obstáculos, por lo
menos respecto a la contemplación y al pensamiento. Pero como en tanto que
hombre y en tanto que se vive con los demás se siente uno inclinado a practicar
la virtud, habrá necesidad precisamente de todos estos recursos materiales,
para desempeñar el papel de hombre en la sociedad.
He aquí otra
prueba de que la perfecta felicidad es un acto de [288] pura contemplación.
Suponemos siempre como incontestable, que los dioses son los más dichosos y los
más afortunados de todos los seres. Pues bien; ¿qué actos pueden propiamente
atribuirse a los dioses? ¿Es la justicia? ¿Y no nos formaríamos una idea bien
ridícula de los dioses, si creyéramos que entre ellos se llevan a cabo
convenios y se restituyen depósitos, y que mantienen otras mil relaciones de
este género? ¿Se les puede tampoco atribuir actos de valor, el desprecio de los
peligros, la constancia en afrontarlos, haciéndolo sólo por exigirlo el honor?
¿O acaso les atribuiremos actos de liberalidad? Pero en este caso, ¿a quién
habrían de hacer sus donativos? Y entonces, sería preciso incurrir en el
absurdo de suponer que se valen de la moneda y de otros expedientes del mismo
género. Por otra parte, si son templados, ¿cuál es el mérito que en ello
contraen? ¿No será una alabanza grosera decir que no tienen pasiones
vergonzosas? Si se recorren al por menor todas las acciones que el hombre puede
ejecutar, son todas verdaderamente bien mezquinas para atribuirlas a los dioses,
y completamente indignas de su majestad. Sin embargo, el mundo entero cree en
su existencia; por consiguiente se cree también que obran, porque al parecer no
duermen siempre como Endimion{202}.
Pero si en el ser vivo se suprime la idea del obrar, y con más razón la idea de
hacer algún acto exterior, ¿qué otra cosa le queda más que la contemplación?{203} Así,
pues, el acto de Dios, que supera en felicidad a todos los demás, es puramente
contemplativo; y de los actos humanos el que se aproxima más íntimamente a este
es también el acto que proporciona mayor grado de felicidad.
Añádase aún otra
consideración, y es que el resto de los animales no participan de la felicidad,
porque son absolutamente incapaces de este acto de que están privados. La
existencia en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres sólo es
dichosa en cuanto es una imitación de este acto divino; y para los demás
animales, ni uno solo es partícipe de la felicidad, porque ninguno participa de
esta facultad del pensamiento y de la contemplación. Tan lejos como va la
contemplación, otro tanto avanza [289] la felicidad; y los seres más capaces de
reflexionar y de contemplar son igualmente los más dichosos, no indirectamente,
sino por efecto de la contemplación misma, que tiene en sí un precio infinito;
y en fin, en conclusión, la felicidad puede ser considerada como una especie de
contemplación.
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{202} Rey,
pastor o cazador de Caria a quien Júpiter castigó condenándole a un sueño de
cincuenta años, según unos, y eterno según otros, por haberse enamorado de
Juno.
{203} Este
principio exagerado ha llevado al misticismo a locuras que todos conocen.